Tipo de artículo: Artículo original

Fecha de recibido: 12/05/2026

Fecha de aceptado: 01/07/2026

Fecha de publicado: 12/07/2026

Introducción

El Patrimonio Cultural Inmaterial (PCI) constituye un componente indispensable para salvaguardar la diversidad cultural y asegurar la continuidad histórica de las identidades locales frente a los embates de la homogeneización globalizadora. En el contexto de la costa ecuatoriana, de manera específica en la provincia de Manabí, el pueblo montubio ha configurado a lo largo de los siglos un robusto sistema de representaciones simbólicas, saberes agroecológicos, culinarios y expresiones artísticas orales que definen su cosmovisión andino-costera.

Dentro de este vasto entramado patrimonial, el amorfino emerge como la manifestación literaria, musical y performática más representativa de la cultura montubia. Caracterizado por ser una composición poética corta, generalmente de cuatro versos octosílabos con rima consonante o asonante en los versos pares, el amorfino no se limita a una mera estructura lingüística; representa un dispositivo de socialización, galanteo, humor, crítica social y resistencia epistémica.

No obstante, la realidad contemporánea del cantón Portoviejo devela un escenario de alta vulnerabilidad para esta manifestación de tradición oral. Las profundas transformaciones de carácter socioeconómico experimentadas en el territorio en las últimas décadas —acentuadas por la migración del campo a la ciudad, la inserción descontrolada de las tecnologías digitales de comunicación masiva y la paulatina desaparición de los espacios tradicionales de sociabilidad comunitaria, como los "chigualos", los "recitales de compadres" y los bailes de candil— han provocado una fractura evidente en la cadena de transmisión intergeneracional de este saber. Las generaciones jóvenes muestran un progresivo distanciamiento respecto a las formas de oralidad de sus ancestros, asociando a menudo el amorfino con un folclore estático, arcaico y descontextualizado de sus realidades urbanas o semiurbanas.

El problema central de investigación radica, por ende, en la paulatina deceleración de la transferencia de la tradición oral del amorfino en las comunidades del cantón Portoviejo, lo cual amenaza no solo la supervivencia de la manifestación performática en sí misma, sino que acelera el desdibujamiento de la memoria histórica y la autovaloración identitaria de los habitantes rurales montubios. Esta problemática se agrava por el limitado impacto de las políticas públicas culturales locales emanadas por el Gobierno Autónomo Descentralizado (GAD) Municipal del cantón Portoviejo, cuyas intervenciones tienden a la espectacularización y folclorización comercial del recurso en eventos de corte efímero, marginando a los portadores históricos del saber de los procesos de co-gestión y diseño patrimonial desde las basessociales. La investigación se justifica académicamente por la urgencia de generar estudios de corte etnográfico profundo que documenten las dinámicas vivas del patrimonio oral manabita, trascendiendo las visiones puramente literarias o antológicas del pasado.

Socialmente, el estudio busca visibilizar a los cultores del amorfino como actores clave de la cohesión social y el desarrollo local integral. En términos metodológicos, aporta un modelo mixto de evaluación etnográfica que sirve de insumo técnico para el diseño de planes de salvaguardia patrimonial con enfoque de sostenibilidad comunitaria y tuvo como objetivo general: Analizar el rol del amorfino como expresión cultural y su aporte a la transmisión de la identidad montubia, mediante el diagnóstico de sus mecanismos de transferencia intergeneracional y la evaluación de su potencial socio cultural en el cantón Portoviejo, provincia de Manabí y como objetivos específicos: Identificar la vigencia actual, las tipologías performáticas y las funciones socio-simbólicas del amorfino en las comunidades de las parroquias rurales de Portoviejo. Describir los mecanismos y las barreras críticas que condicionan la transmisión intergeneracional del conocimiento oral entre los cultores históricos y las nuevas generaciones de jóvenes del cantón y evaluar las políticas de salvaguardia y el potencial del amorfino para la estructuración de proyectos de mediación cultural, educación intercultural y desarrollo local sostenible en el cantón Portoviejo.

Fundamentación Teórica

El amorfino como eje socio-simbólico y resistencia cultural del pueblo montubio

El amorfino, en tanto expresión de la literatura popular de tradición oral, representa un nodo fundamental de resistencia cultural para el pueblo montubio del litoral ecuatoriano. Desde la perspectiva socio-antropológica del habitus formulada por Bourdieu (2007), las prácticas culturales corporizadas y verbalizadas no operan de manera aislada, sino que constituyen formas estructuradas y estructurantes con las que los sujetos habitan e interpretan su entorno natural y social.

En las comunidades rurales de Portoviejo, el amorfino ha funcionado históricamente como este habitus lingüístico, un código de comunicación colectivo que regula las relaciones interpersonales, legitima la estructura comunitaria y vehicula la memoria social del campesino manabita. Estudios recientes como los de Castro (2025) y Sacón (2025) concuerdan en que las ferias, las fiestas patronales y los espacios festivos comunitarios operan como escenarios vivos donde confluyen conocimientos acumulados históricamente.

En estos entornos, el amorfino trasciende la dimensión lúdica y lírica para constituirse en una herramienta de cohesión y afirmación étnica. De acuerdo con Hormaza Muñoz y Torres Rodríguez (2020), la herencia cultural inmaterial cobra vida de forma estricta a través de la práctica humana cotidiana en entornos situados. Al declamar un amorfino, el portador del saber no solo ejecuta una estructura métrica de rima octosílaba, sino que escenifica una cosmovisión ligada a la soberanía del territorio, la vida agraria y la picardía andino-costera, resistiendo activamente los embates homogeneizadores de la globalización cultural.

El patrimonio cultural inmaterial (PCI) y la crisis de transmisión intergeneracional

La sostenibilidad de cualquier manifestación adscrita al Patrimonio Cultural Inmaterial (PCI) descansa de manera inequívoca en la vitalidad de sus procesos de transmisión activa al interior de la comunidad. Conforme lo estipula la UNESCO (2003), el PCI se recrea constantemente por las comunidades en respuesta a su entorno, interactuando con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un sentimiento de identidad y continuidad. Sin embargo, en el siglo XXI, este ciclo de transferencia orgánica se enfrenta a profundas disrupciones sistémicas.

Castro (2025) sostiene que la salvaguardia efectiva del patrimonio inmaterial demanda la participación comunitaria directa y vinculante; sin este componente, los riesgos de aculturación provocados por la urbanización descontrolada, la migración económica y la penetración de industrias culturales exógenas se incrementan exponencialmente. En el cantón Portoviejo, la transmisión del amorfino ha respondido históricamente a mecanismos informales de oralidad y mimesis en el núcleo familiar y comunitario, lo que Sacón (2025) denomina "prácticas ancestrales con arraigo histórico y simbólico".

En la actualidad, esta cadena de transferencia muestra síntomas de una severa desaceleración estructural. Siguiendo las tesis de Walsh (2009) sobre la interculturalidad crítica, el sistema educativo formal en el Ecuador ha operado tradicionalmente bajo un modelo monolingüe y eurocéntrico que ejerce una sutil violencia epistémica sobre las formas locales de conocimiento.

Al excluir las rítmicas de la oralidad montubia de los currículos oficiales, se induce en las generaciones jóvenes un fenómeno de auto-desvalorización o "vergüenza cultural", aislando el amorfino al rol de un elemento relicto sostenido casi exclusivamente por adultos mayores de la tercera edad.

Puesta en valor, mediación cultural y modelos de desarrollo endógeno

La articulación contemporánea entre las expresiones tradicionales y las estrategias de desarrollo local requiere un riguroso proceso de "puesta en valor" que escape del extractivismo cultural y la folclorización comercial. Autores como Lara et al. (2021, citados en Herrera Marcalla, 2025) advierten de forma categórica que el aprovechamiento de los territorios rurales con alta densidad patrimonial atrae flujos e intereses externos que, desprovistos de una gobernanza comunitaria sólida, corren el riesgo latente de caer en la sobreexplotación del patrimonio inmaterial o en la degradación irreversible de las dinámicas locales de los portadores de saber.

Para contrarrestar esta tendencia, Hormaza Muñoz y Torres Rodríguez (2020) plantean que el patrimonio inmaterial debe ser el núcleo del codiseño de productos culturales sostenibles. Cuando los cultores de una tradición oral son reconocidos formalmente como los diseñadores y mediadores de su propia narrativa, los beneficios simbólicos y materiales derivados de la puesta en valor se redistribuyen de manera directa y equitativa en la base comunitaria.

Como analiza Rural (2025) al estudiar el impacto de los proyectos de desarrollo rural y de turismo comunitario, integrar el saber-hacer (*know-how*) del portador del saber tradicional dentro del tejido socioeducativo institucional permite transformar un espacio de intercambio folclórico ordinario en un aula abierta de interpretación patrimonial. De este modo, la declamación del amorfino deja de ser un espectáculo exótico contemplativo para convertirse en una experiencia profunda de mediación intercultural y de reafirmación ciudadana de la memoria social andino-costera ecuatoriana.

Materiales y métodos

La investigación se desarrolló bajo un enfoque eminentemente cualitativo, marco metodológico idóneo para comprender de manera holística e interpretativa los significados, percepciones, vivencias y construcciones identitarias de los sujetos dentro de su entorno natural (Creswell, 2014). Dado que el objeto de estudio concierne a las prácticas orales y la memoria colectiva de los habitantes de Portoviejo, este enfoque facilitó la aproximación comprensiva a la realidad sociocultural desde la perspectiva interna de los propios actores sociales.

El diseño de la investigación combinó el corte etnográfico y el alcance descriptivo:

● Etnográfico: Debido a que exigió una inmersión directa y prolongada en los escenarios comunitarios rurales del cantón Portoviejo (parroquias Crucita, Riochico y Alajuela) para registrar y describir con minuciosidad las pautas de comportamiento, los discursos performance, el lenguaje corporal y las interacciones sociales que configuran el amorfino vivo.

● Descriptivo: Ya que se detallaron detalladamente las tipologías líricas vigentes, el estado actual de los procesos de transferencia de saberes y la efectividad de los programas institucionales orientados a la conservación patrimonial de la zona.

Población y muestra

La población de estudio estuvo integrada por cultores históricos del amorfino (amorfineros), gestores culturales independientes, líderes comunitarios de las asociaciones rurales y jóvenes estudiantes (de 15 a 25 años) residentes en las parroquias antes mencionadas del cantón Portoviejo. Se aplicó un muestreo no probabilístico por criterios u operado de manera intencional, priorizando la riqueza, la pertinencia y la profundidad de la información sobre criterios de representatividad estadística masiva. Los criterios de inclusión establecidos fueron: 1. Amorfinos y oradores con una trayectoria comprobada mínima de 15 años en la práctica de la tradición oral en contextos festivos de Manabí. 2. Líderes de organizaciones comunitarias rurales comprometidos con la promoción del patrimonio local. 3. Jóvenes nacidos y radicados en el entorno rural del cantón Portoviejo.

El tamaño muestral definitivo se consolidó bajo el principio científico de saturación teórica (Creswell, 2014), deteniendo el proceso de recolección de campo al constatar que las nuevas entrevistas e inmersiones no generaban categorías de análisis o hallazgos novedosos frente a las ya indexadas. La muestra final se estructuró con 25 informantes clave divididos en subgrupos focales estratégicos.

Técnicas e instrumentos de recolección de datos

Con el propósito de asegurar la triangulación metodológica y conferir alta rigurosidad científica a los hallazgos de campo, se instrumentaron tres técnicas cualitativas esenciales:

Observación Participante: Ejecutada de forma directa por el equipo de investigación en fiestas patronales, rodeos montubios y festivales locales durante un periodo continuo de tres meses. El instrumento empleado fue el Diario de Campo articulado con una Guía de Observación Etnográfica para registrar contextos performáticos, uso de vestimenta, alternancia de códigos verbales y reacciones de los asistentes.

Entrevista en Profundidad: Dirigida de manera exclusiva a los 25 cultores históricos y custodios de la oralidad para reconstruir sus trayectorias biográficas, sus redes de aprendizaje y las mutaciones percibidas en la manifestación lírica. Se utilizó una Guía de Entrevista Semiestructurada previamente validada mediante juicio de expertos.

Entrevistas a Informantes Clave Institucionales: Aplicadas a técnicos del Departamento de Cultura del GAD Portoviejo y directores de instituciones educativas locales, recopiladas a fin de contrastar la perspectiva comunitaria con los marcos de acción del sector público.

Técnicas para el Procesamiento y Análisis de la Información El tratamiento analítico del corpus textual y etnográfico derivado del trabajo de campo se ejecutó a través del método de análisis de contenido cualitativo, estructurado metódicamente en cuatro etapas operativas consecutivas:

Fase 1: Transcripción y Organización: Digitalización sistemática de la totalidad de las grabaciones de audio a texto plano, clasificando rigurosamente los archivos por tipología de informante, ubicación y fecha.

Fase 2: Codificación Abierta y Axial: Lectura analítica pormenorizada del material para identificar unidades de significado. Se segmentaron las citas e insertaron códigos base en el software de análisis cualitativo, tales como: [Transmisión-Oral], [Barrera-Institucional], [Hibridación-Juvenil], [Resistencia-Étnica].

Fase 3: Categorización y Triangulación: Agrupación estructurada de los códigos axiales en macro-categorías matrices vinculadas a los objetivos de la investigación, contrastando de forma dialéctica las declaraciones de los informantes con los registros del diario de campo y las bases del marco teórico formulado.

Fase 4: Redacción Teórica e Interpretación: Elaboración del informe final de resultados mediante una narrativa densa, descriptiva y analítica, intercalando los testimonios textuales de los portadores con la exégesis crítica y científica de los investigadores.

Consideraciones éticas

Consecuentes con los principios internacionales de bioética y el respeto estricto a los derechos de propiedad intelectual colectiva de las comunidades originarias, se gestionó el Consentimiento Informado de forma verbal y escrita en todas las fases de la investigación, clarificando los propósitos académicos del estudio y garantizando la participación voluntaria. Para salvaguardar la intimidad de los actores, se implementó el anonimato mediante el uso de códigos alfanuméricos confidenciales. Finalmente, se selló un compromiso de devolución social de la información.

Resultados y discusión

Resultados

Tabla 1: Resultados de la observación participante.

Tipología Performática	Características estructurales y Lingüísticas	Contexto de Uso Comunitario Registrado
Amorfino de galanteo / Amoroso Quisiera ser pajarito con patitas de algodón, para volar a tu pecho y tocarte el corazón.	Uso de metáforas de la naturaleza y el agro (flores, aves, ríos) para expresar atracción hacia la pareja. Rima consonante muy marcada.	Rodeos montubios, festividades patronales de San Pedro y San Pablo, reuniones familiares extensas. Actúa como ritual regulado de cortejo.
Amorfino de contrapunto / Desafío Él: No te asombres de mi copla ni te asustes de mi canto, que si tú eres bravo río, yo soy mar que puede tanto.	Estructura dialógica de improvisación en tiempo real. Dos o más oradores compiten alternando versos donde se cuestiona el ingenio, el estatus o el valor del rival. Alta demanda de agilidad mental.	Escenarios públicos ritualizados, cierres de festivales cívicos parroquiales, duelos poéticos inter-comunitarios en Riochico.
Amorfino humorístico / Picaresco El anillo que me diste fue de oro y se rompió, el amor que me tenías era poco y se acabó.	Empleo del doble sentido mitigado, la ironía cotidiana y la sátira de los roles de género tradicionales. Lenguaje coloquial montubio explícito	Sociabilidad cotidiana informal en los portales rurales, velorios de ángeles ("chigualos") reconvertidos en las zonas altas de Alajuela.
Amorfino de crítica social / Reflexivo El rico vive del pobre, el pobre vive trabajando, y al final de la jornada el rico se queda ganando.	Versos orientados a la denuncia de las asimetrías económicas, el abandono del agro, el olvido político y la defensa ecológica del territorio.	Asambleas de comuneros, cooperativas agrícolas y discursos de apertura en festividades cívicas rurales.

Los datos derivados de la observación participante corroboran que la espacialidad del amorfino está íntimamente ligada al portal de la casa de caña o madera, al espacio público de la plaza parroquial y al corral del rodeo montubio. Estas coordenadas geográficas y arquitectónicas condicionan no solo el tono de la declamación, sino el lenguaje kinésico del orador (la postura erguida, el sombrero de paja toquilla alzado, la mano extendida como ademán de firmeza).

No obstante, el registro etnográfico evidenció una marcada diferencia generacional: mientras que en los adultos mayores el amorfino emerge de manera espontánea en las conversaciones cotidianas como un recurso lingüístico argumentativo, en los espacios juveniles su aparición es escasa y se encuentra sujeta a programaciones escolares formales o eventos institucionales pre-estructurados.

Análisis e Interpretación de los Datos Cualitativos (Sistematización de Entrevistas) El procesamiento de las 25 entrevistas en profundidad aplicadas a los cultores y gestores del cantón Portoviejo generó un volumen denso de datos cualitativos, los cuales fueron sistematizados y analizados de forma dialéctica en función de los ejes temáticos transversales de la investigación. A continuación, se presenta la matriz de vaciado y reducción analítica de datos cualitativos:

Tabla 2: Matriz de vaciado y reducción analítica de datos cualitativos.

Eje Temático	Tendencias y respuestas recurrentes de los informantes	Testimonios clave directos
Eje A: Identificación y Valor del Saber Ancestral	• El 88% concibe el amorfino como el corazón de la identidad montubia. • El aprendizaje es estrictamente hereditario y oral; se aprende escuchando a los abuelos en el portal de la casa. • Se rechaza la idea de que el amorfino sea solo "un poema"; es definido como una forma de vida vinculada a la tierra.	“El amorfino no se aprende en cuadernos, se mete en el pecho desde chiquito cuando uno escucha al abuelo contestarle a la vecina en el portal. Eso es lo que nos hace montubios de verdad, el saber hablar con gracia y con respeto a la tierra.” (Cultor_04, Riochico, 72 años). “A mí me enseñó mi mamá a cantar los versos en los chigualos del niño Dios. Cada verso tiene su fuerza, sirve para enamorar, para reír o para reclamar cuando el gobierno se olvida del campo.” (Cultora_09, Alajuela, 65 años).
Eje B: Mecanismos de Transmisión y Barreras Críticas	• Diagnóstico unánime de una profunda ruptura en el relevo generacional. • Los jóvenes abandonan el uso de la tradición oral por la presión de las redes sociales digitales y la modernización urbana. • La escuela formal es percibida como una barrera, debido a que enseña el amorfino desde un enfoque plano, memorístico y desconectado de la vida comunitaria montubia.	“Mis nietos pasan pegados a ese teléfono viendo bailes de otros lados, ya les da vergüenza soltar un amorfino en la mesa. Dicen que eso es cosa de viejos del campo, que ya no se usa en la ciudad.” (Cultor_12, Crucita, 78 años). “En el colegio les hacen aprender los amorfinos de memoria para una nota el día de la interculturalidad y ya está, ahí muere. No les enseñan a improvisar, no les enseñan el orgullo de ser montubios; lo enseñan como si fuera un muerto en un museo.” (Gestor_Cultural_02, Portoviejo, 41 años).
Eje C: Políticas Públicas, Turismo y Sostenibilidad	• Crítica severa al GAD Municipal de Portoviejo por implementar un modelo de salvaguardia "espectacularizante". • El turismo actual es calificado de "extractivista visual": se toman fotos del amorfino tradicional pero no hay dinamización económica en las comunidades rurales. • Disposición total a incorporarse a escuelas de oralidad comunitaria autónomas.	“Las autoridades solo se acuerdan de nosotros en el mes del manabitismo. Nos suben a un escenario, nos dan un aplauso, nos toman fotos para el Facebook del Municipio y nos mandan de vuelta en camioneta sin un centavo. Eso no es cuidar la cultura, eso es usarla de adorno.” (Cultor_01, Riochico, 67 años). “Nosotros no queremos ser un show para el turista extranjero que viene 10 minutos a Crucita y se va. Queremos talleres en los barrios donde los viejos enseñemos a los niños a rimar y a defender nuestra memoria.” (Líder_Comunitario_03, Alajuela, 49 años).

Discusión crítica de hallazgos

La confrontación de los hallazgos empíricos recopilados con el aparato conceptual formulado permite articular una discusión crítica de alta densidad sociológica y pedagógica. En primer término, los datos cualitativos validan fehacientemente la tesis del habitus de Bourdieu (2007), por cuanto los cultores históricos del cantón Portoviejo no asumen el amorfino como un recurso performático ensayado para la escena, sino como una estructura cognitiva internalizada que dota de inteligibilidad a su existencia rural y comunitaria. No obstante, al contrastar esta realidad con las dinámicas de la población juvenil, emerge con claridad el fenómeno de las "culturas híbridas" teorizado por García Canclini (2001).

Los jóvenes portovejenses de los entornos rurales no transitan por un proceso de aculturación lineal o vaciamiento identitario absoluto; lo que se registra en el territorio es una reconfiguración y negociación estética. El sombrero tradicional coexiste con consumos de música urbana transnacional, provocando que el amorfino sufra un desplazamiento funcional en los espacios de ocio cotidianos, quedando relegado exclusivamente a situaciones de ritualidad formalizada.

En lo concerniente a la crisis detectada en el relevo intergeneracional (Eje B), los resultados sintonizan de manera alarmante con las advertencias de Castro (2025) y Sacón (2025) relativas a la sostenibilidad del patrimonio inmaterial en contextos de urbanización acelerada. La transferencia oral familiar se encuentra fracturada debido a que las lógicas socioeconómicas globales de consumo digital han colonizado el espacio del portal montubio, destruyendo la "pedagogía de la escucha" que sostenía la oralidad tradicional. Asimismo, las denuncias de los gestores culturales y cultores respecto al rol del sistema escolar reafirman las posturas de la interculturalidad crítica de Walsh (2009).

La introducción del amorfino en los currículos educativos de Manabí ha operado bajo un enfoque de multiculturalidad neoliberal o folclorización estática, despojando a la composición lírica de su fuerza epistémica y de su arraigo identitario comunitario, lo que Freire (2005) categorizaría como una manifestación de la educación bancaria que silencia la palabra viva del oprimido.

La tensión develada entre las bases comunitarias y la gestión del GAD Portoviejo (Eje C) expone la urgente necesidad de reformular las políticas públicas de salvaguardia patrimonial en el Ecuador. El modelo municipal actual, signado por la espectacularización efímera del amorfino, incurre de forma directa en lo que el líder comunitario entrevistado denominó un "extractivismo cultural". Esto concuerda con las advertencias analíticas de Lara et al. (2021), en Herrera Marcalla, (2025), quienes enfatizan que la puesta en valor del patrimonio inmaterial, si carece de una gobernanza comunitaria con justicia distributiva y participación vinculante de los portadores tradicionales del saber, deviene en un producto turístico de enclave que precariza a la base social.

Para que el amorfino actúe como un motor de desarrollo endógeno resiliente conforme las propuestas de Hormaza Muñoz y Torres Rodríguez (2020) y Rural (2025) resulta imperativo desplazar la mirada eurocéntrica del consumo estético y consolidar escuelas de mediación cultural y de oralidad montubia cogestionadas, donde la transacción comercial se subordine a un proceso pedagógico permanente de autorreconocimiento identitario y dignificación del campesino manabita.

Conclusiones

Se concluye que el amorfino en el cantón Portoviejo constituye una expresión cultural plenamente vigente en términos de su estructura cognitiva andino-costera, manifestando tipologías performáticas claras (galanteo, contrapunto, crítica social y picaresca) que operan como un robusto dispositivo semiótico de adscripción e identidad étnica del pueblo montubio. No obstante, su uso espontáneo en la vida cotidiana experimenta un repliegue progresivo, quedando confinado a escenarios públicos ritualizados o festividades tradicionales institucionalizadas.

La investigación devela una severa deceleración estructural en los mecanismos tradicionales de transmisión intergeneracional del amorfino en los entornos rurales manabitas. Las barreras críticas identificadas abarcan desde la colonización de los espacios de sociabilidad comunitaria por industrias culturales digitales de consumo transnacional, hasta la implementación de un modelo pedagógico formal en las instituciones educativas que folcloriza y descontextualiza la oralidad montubia, induciendo procesos de desvalorización y vergüenza lingüística en las nuevas generaciones de jóvenes.

Finalmente, se constata la existencia de una brecha crítica en la gobernanza cultural local administrada por el GAD Municipal de Portoviejo. Las políticas públicas implementadas tienden a un modelo de salvaguardia espectacularizante y de consumo visual efímero, configurando un extractivismo cultural que margina económicamente y despoja de agencia a los portadores históricos del saber. Resulta urgente un viraje de diseño político-patrimonial hacia modelos de co-gestión comunitaria y escuelas de educación intercultural situadas, que pongan en valor la oralidad del amorfino como un pilar de desarrollo socioeducativo endógeno con justicia distributiva para el agro manabita.

Referencias

Asamblea Nacional del Ecuador. (2008). Constitución de la República del Ecuador. Registro Oficial No. 449. https://www.asambleanacional.gob.ec

Asamblea Nacional del Ecuador. (2016). Ley Orgánica de Cultura. Registro Oficial Suplemento 913. https://www.culturaypatrimonio.gob.ec

Bourdieu, P. (2007). El sentido práctico. Siglo XXI Editores. https://sociologiaycultura.wordpress.com/wp-content/uploads/2014/02/bourdieu-el-sentido-prc3a1ctico.pdf

Castro, T. T. C. (2025). Fortalecimiento del patrimonio cultural inmaterial: una ruta turística para el desarrollo. Revista Universidad y Sociedad, 17(2), 435-443. https://rus.ucf.edu.cu/index.php/rus/article/view/4350/4592

Creswell, J. W. (2014). Research design: qualitative, quantitative, and mixed methods approaches (4th ed.). SAGE Publications.

Freire, P. (2005). Pedagogía del oprimido (2da ed.). Siglo XXI Editores. https://www.servicioskoinonia.org/biblioteca/general/FreirePedagogiadelOprimido.pdf

García Canclini, N. (2001). Culturas híbridas: Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Paidós. https://span590.wordpress.com/wp-content/uploads/2011/03/canclini.pdf

Herrera Marcalla, R. F. (2025). Prácticas ambientales sostenibles en el turismo comunitario (Tesis de maestría, Universidad Andina Simón Bolívar). Repositorio Digital UASB. https://repositorio.uasb.edu.ec/bitstream/10644/10543/1/T4617-MCCSD-Herrera-Practica s.pdf

Hormaza Muñoz, D. G., & Torres Rodríguez, R. M. (2020). El patrimonio cultural en los servicios turísticos de la provincia de Manabí, Ecuador. PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 18(3), 385-400. https://doi.org/10.25145/j.pasos.2020.18.027

Instituto Nacional de Patrimonio Cultural. (2023). Guía metodológica para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial en el Ecuador. INPC. https://www.patrimoniocultural.gob.ec/wp-content/uploads/2023/03/23

Ministerio de Turismo del Ecuador. (2019). Plan Estratégico de Desarrollo de Turismo Sostenible para Ecuador (PLANDETUR) 2030. MINTUR. https://es.scribd.com/document/557750783/Plan-Nacional-de-Turismo-2030

Rural, T. (2025). Impacto del control de los organismos reguladores del turismo en la calidad y sostenibilidad de los emprendimientos turísticos rurales. Revista de Investigación en Turismo Comunitario, 7(1), 125-145. https://repositorio.puce.edu.ec/server/api/core/bitstreams/47b84dd2-7d24-4ac9-b987-a13 8d80bb44e/

Sacón, Y. N. D. (2025). Diagnóstico del patrimonio cultural inmaterial de las comunidades del cantón Bolívar, Manabí, Ecuador. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades AmeliCA, 12(2), 45-62. https://portal.amelica.org/ameli/journal/612/6125435001/html/

UNESCO. (2003). Convención para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial. Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura.

Walsh, C. (2009). Interculturalidad crítica y pedagogía decolonial: apuestas desde el in-surgir, re-existir y re-viver. https://educacaoonline.edu.puc-rio.br/index.php/eduonline/article/view/1802/561